A Conference on the intellectual project of Dr. Dariush Shayegan

A Conference on the intellectual project of Dr. Dariush Shayegan, will take place on Saturday, April 7. 2017 in Fairview Mall library (4th Floor) in Toronto. The host of the conference is Sohrevardi Foundation which has cultural and spiritual activities in Canada. Dr. Shayegan, as a famous Iranian Thinker and intellectual, passed away on March 22, 2017. He was interested in relations and clashes between Western and Eastern cultures.

معماری و هنر اسلامی از دید تیتوس بورکهارت

سنت¬گرایی چیست؟
جدا از معانی گوناگونی که از مفهوم سنت برداشت می¬شود سنت¬گرایی به تفکری اطلاق می¬شود که مدعی است تأملات عقلانی انسانها – در هر زمان و اوضاع و احوالی که باشند – به مجموعۀ واحدی از حقایق رهنمون می-شوند. به عبارت دیگر اگر انتظار داشته باشیم انسانها که دارای ویژگیهای ادراکی و عقلانی مشترکی هستند وقتی با جهان هستی مواجه می¬شوند – که جهان واحدی است – به نتایجی مشترک و واحد برسند و به حقایق یکسانی دست یابند انتظار نامعقول و غیرمنطقی¬ای نداشته¬ایم. نخستین مدعای سنت¬گرایان اصیل، وجود چنین حقایق مکشوفۀ فراگیر و جهانی است. این حقایق را می¬توان به سه بخش حقایق مابعدالطبیعی (فلسفی)، روانشناختی (انسان¬شناختی) و اخلاقی تقسیم کرد.
بر طبق مدعیات مابعدالطبیعی، خود وجود یا واقعیت امری ذوجوانب است و موجودات در قیاس با یکدیگر از وجود کمتر یا بیشتر یا برابر برخوردارند و جهان هستی نظام سلسله مراتبی دارد. اگر موجودات در مقایسه با یکدیگر از وجود کمتر یا مساوی یا بیشتر برخوردار باشند جهان هستی نظام سلسله¬مراتبی خواهد داشت که بر رأس آن موجودی است که قادر مطلق است، یعنی قدرتش بی¬نهایت است، سرمدی است¬، در همه جاست ، بسیط است ، مطلق است و کامل به حساب می¬آید. این موجود همچنین بر رأس هرم هستی قرار دارد، فاصله رأس این هرم تا قاعده آن را هم جمیع ممکن¬الوجودها پر می¬کنند که هر یک در پله¬ای از این نردبان هستی قرار دارند. می¬توان گفت که این تصویر از نظام هستی دو خصیصۀ مهم دارد: یکی اینکه در این تصویر برای هر چیزی جایی هست و دیگر اینکه هر چیزی فقط در جای خودش قرار دارد.
بر طبق مدعیات انسان¬شناختی، عالم اصغر، آیینۀ عالم اکبر است یعنی انسان جهان هستی را نشان می¬دهد . اگر جهان هستی دارای مراتبی گوناگون است، انسان نیز دارای مراتبی گوناگون است که این مراتب عبارتند از : بدن، ذهن، نفس و روح که اینها به ترتیب متناظرند با چهار مرتبۀ جهان هستی یعنی جنبه¬های محسوس ماسوی الله، جنبه¬های نامحسوس ماسوی الله ، جنبه¬های شناختی خدا و جنبه¬های ناشناختی خدا. همۀ این مراتب چهارگانه در هر کسی حضور دارند اما به درجات مختلف فعلیت یافته¬اند. هر مرتبه از این مراتب وقتی فی¬نفسه لحاظ می¬شود یک کل هماهنگ،یکدست و کامل به نظر می¬آید.
بر طبق این رویکرد، اخلاق هم مجموعۀ دستورالعملهایی است که موجب تبدل و تحول “خود” آدمی می¬شود و این تحول و تبدل خود سبب می¬شود که جهان به شیوه¬ای نو احساس و تجربه شود. بنابراین اخلاق ارتباط نزدیک و وثیقی با انسان¬شناسی، معرفت¬شناسی و وجودشناسی دارد یعنی سلوک و رفتار اصلاح شده ( اخلاق) به پیدایش وضع و حالی جدید در خود انسان منجر می¬شود (انسان¬شناسی) و این وضع و حال سبب می¬شود که انسان قدرت دیدن و دانستن ( معرفت¬شناسی) جهان را به شیوه¬ای مطابق واقع ( خودشناسی) پیدا کند. در این رویکرد علم و عمل، یا دانایی و روش فقط در کنار یکدیگر کارایی دارند و از آغاز به هم نزدیکند و این نزدیکی هرچه پیشتر می¬رویم بیشتر می¬شود تا جایی که آنقدر به هم نزدیک می¬شوند که گویی به یکدیگر چسبیده¬اند و تشخیص آن دو از یکدیگر بسیار دشوار است. در اخلاق، حالات درونی و شخصی انسان قابل اعتماد نیستند و راهنمای عمل و زندگی مطلوب نمی¬توانند باشند. سودمندترین خدمتی که این حالات می¬توانند به انسان بکنند این است که او را به سمت سنت هدایت کنند و دستش را در دست سنت بگذارند. این مدعا درست بر خلاف گرایش رایج امروزین است. امروزه انسانها حالات درونی را تحسین می¬کنند و مهم جلوه می¬دهند. انسان متجدد برای خود و به تعبیر دقیقتر برای هر جنبه و ساحتی از جنبه¬ها و ساحتهای خود، نوعی قداست قایل است به طوری که گویی هیچ چیزی را به اندازۀ خود شگفت-انگیز و قابل اعتماد نمی¬داند حال آنکه بر طبق نظر سنت¬گرایی باید سنت را بر داوریهای شخصی ترجیح داد و تابع آن بود.
جدای از این سه حوزه، سنت¬گرایان به علم جدید چون: فیزیک، شیمی، زیست شناسی، روانشناسی و جامعه ¬شناسی جدید اعتراضاتی دارند. با این همه بزرگترین اعتراض آنها به علم¬زدگی است. منظور ازعلم¬زدگی یا علم¬پرستی هم این است که از علم جهان¬بینی بطلبیم و یا به تعبیر دیگر علم را جهان¬بینی کنیم. یعنی اینکه بخواهیم به مدد علم، تصویری کلی و جامع از جهان هستی بسازیم. ظاهراً تجددگرایی محدودیت علم جدید را قبول ندارد و بنابراین جهان بینی¬ای ساخته و پرداخته که مشاهده¬گرایانه، مادیگرایانه و سنت¬ستیز است و سنت¬گرایان البته با این ویژگیها مخالفند و خود به به جهان¬بینی دیگری قایلند که ناشی از علمی دیگر است که از آن به “علم سنتی” یا “علم قدسی” تعبیر می-کنند. مراد دقیق سنت¬گرایان از علم قدسی یا علم علم دینی، علم به امر نامتناهی یا علم به موجودی است که اصل و و اساس واقعیات نسبی دیگر به حساب می¬آید. مبنای معرفت¬شناسی این علم هم مشاهده، آزمایش یا تجربه نیست بلکه شهود است؛ نوعی بصیرت مستقیم، بی¬واسطه و غیرتحلیلی است.
سنت¬گرایان را می¬توان منتقدان جدی و مهمی برای ایدئولوژی مدرنیسم – و نه مدرنیسم – به حساب آورد؛ ایدئولوژی¬ای که هیچ نقشی برای دیگر منابع معرفتی قایل نیست و هیچ تفسیری از عقل را جز تفسیر ابزارانگارانه خود را برنمی¬تابد. از این رو، همان¬طور که مکاتب گوناگون پسامدرن بسی نگاه ما را نسبت به مدرنیته و مدرنیسم تصحیح و تعدیل کرده¬اند رویکرد سنت¬گرایی نیز می¬تواند ما را در این راه یاری رساند. با این همه نمی¬توان نادیده گرفت که سنت¬گرایان در انتقاد از پاره¬ای از مظاهر جهان جدید ره افراط پوییده¬اند و بسیاری از نقاط مثبت و کارآمد آن را نادیده گرفته¬اند. از این لحاظ اگر این رویکرد در جایگاه راستین خود قرار گیرد و بدانیم که چه انتظاری از آن می¬توان داشت و چه توقعی از آن نمی¬توان داشت در جهان متنوع و متکثر کنونی، حقایقی معین را بر ما مکشوف می¬سازد.

نگاه بورکهارت به هنر
سنت¬گرایان در عرصه¬های مختلف فرهنگی از هنر و فلسفه گرفته تا علوم مختلف حضور دارند. در این میان یکی از متفکرانی که هنر را از دید سنت¬گرایی به بررسی نشسته تیتوس بورکهارت است که آثار و کتب زیادی در باب هنر دینی و سنتی – و به صورت خاص هنر اسلامی – تألیف کرده است. از جمله معروفترین کتابهای وی کتاب هنر سنتی در ادیان جهانی است که او آن را به زبان آلمانی نگاشته و بعد به زبانهای مهم دیگر چون: زبان انگلیسی ترجمه شده است. او همچنین کتابی با عنوان هنر اسلامی دارد که مطالعۀ آن می¬تواند تا حدود زیادی نگاهی کلی سنت¬گرایی و سنت¬گرایان را به هنر اسلامی نشان دهد. به نظر بورکهارت برای ارائۀ هر تحلیلی از معماری اسلامی باید در ابتدا از کعبه و سهمی که این مکان مقدس در شعائر دینی مسلمانان دارد آغاز کرد. اهمیت این بنا به نظر بورکهارت در این است که این مکان سادۀ مکعب¬شکل به چیزی تعلق دارد که هنر ازلی نام می¬گیرد. این مکان بسیاری از مضامینی را که در هنر اسلامی وجود دارند از شکل و آداب گرفته تا شعائر و مبانی در خود نهفته دارد. از آنجا که در دیدگاه سنت¬گرایان میان هنر و معرفت و هستی تمایزی نیست هنر ازلی گویی همان معرفت و علم و هستی اصیل است و بورکهارت کعبه را یکی از بزرگترین نمادهای این هنر اصیل ارزیابی می¬کند. هنگامی که آنها از مفهومی به نام حسن سخن می¬گویند معادل بودن هنر، معرفت و فضیلت را توأمان خواستارند.
از سوی دیگر کعبه مرتبط کننده اسلام با ادیان ابراهیمی دیگر است و از این جنبه نیز مورد توجه سنت¬گرایانی چون بورکهارت قرار گرفته است. مسلمانان به سوی کعبه نماز می¬گزارند در حالی که یهودیان به سوی بیت¬المقدس و مسیحیان به سوی شرق یعنی محل طلوع آفتاب نیایش می¬کنند. از این جهت کعبه به عنوان منبع هویت¬بخشی مسلمانان مطرح است. با این همه اسلام با تکیه بر ابراهیم به عنوان منبع ادیان ابراهیمی در صدد است حلقۀ وصلی میان سه دین پیدا کند. داستانی که از حضرت ابراهیم در قرآن آمده هرگونه تأویل و برداشتی که داشته باشد در این نکته نمی-توان شک کرد تأکید اسلام بر توجه به اصول مشترک سه دین ابراهیمی تعلق گرفته است و این نکته¬ای است که بورکهارت نیز بدان توجه می¬دهد.

کعبه در دید بورکهارت
به نظر بورکهارت شکل قدیمی و مشخص کعبه با اصل و منشا ابراهیمی کاملآ وفق می¬کند و سازگار است. در واقع خانۀ کعبه مکرراً ویران و دوباره ساخته می¬شود ولی خود نام کعبه که به معنای مکعب است ضامن و موید این است که در شکل آن تغییری اساسی رخ نداده است. مکعب کعبه البته تا حدی نامنظم است. طول آن 12 متر، عرض آن 10 متر و ارتفاع آن 16 متر است. بورکهارت پوشیدن بنای کعبه با کسوه ای که همه¬ساله عوض می¬شود – و این کسوه از زمان خلفای عباسی به بعد از پارچۀ سیاه زراندوزی شده با حروف طلایی است – را نشانه¬ای رمزی می-داند. به نظر وی پوشیدن یک بنای مقدس به مثابۀ تلقی کردن آن چون یک موجود زنده یا صندوقی است که تأثیر معنوی دارد. اینکه پاره¬ای سنتها سنگ حجرالاسود را نیز سنگی می¬دانند که از آسمان نازل شده دلیلی دیگر بر این تقدس بنا است. در این میان پیامبر اسلام (ص) فقط جنبه¬های مقدس آن را تأیید کرده¬اند و تصریح نکرده¬اند که آن از آسمان فرود آمده است.
به نظر بورکهارت نباید جنبه¬های تنزیهی را نادیده گرفت ولی گویی این خانه مرکز عالم و جایگاه خدا است. بورکهارت مکعب را نیز شکلی می¬داند که با مفهوم مرکز ارتباط برقرار می¬کند. در این باب او معتقد است اینکه چهار گوشه کعبه و نه چهار ضلع آن چهار جهت اصلی را نشان می¬دهند دال بر توجه به چهار رکن عالم است. در این راستا او عمل طواف را که در بسیاری دیگر از ادیان دیگر نیز وجود دارد به این معنا می¬گیرد که بازآفرینی گرددش آسمان به دور محور قطبی خود رخ داده است و به نظر وی این در همۀ ادیان معنوی مشترک است.

شیوۀ درست شدن کعبه از دید بورکهارت
بورکهارت تمثیلی را ذکر می¬کند که در پاره¬ای از متون اسلامی موجود است. بر طبق این تمثیل خانۀ خدا به¬وسیلۀ حضرت آدم ساخته شد و سپس ویران گشت. این خانه همچنین توسط حضرت ابراهیم ساخته شد، ویران گشت و دوباره به¬وسیلۀ حضرت ابراهیم ساخته گشت. این مکان در منتهی الیه تحتانی محوری که همۀ افلاک را قطع می¬کند قرار گرفته است و این جایی است که فرشتگان نیز رفت و آمد می¬کنند . به نظر بورکهارت کعبه با تکیه بر جهت-گیری شعائر دینی خواهان نشان دادن یگانگی انسان و جهان است که این آیه که همه به سوی او باز می¬گردند این نکته را نشان می¬دهد. بورکهارت تصریح می¬کند که میان جهت نیایشی مسیحیان که خورشید است و کعبه که محلی بر روی زمین است تفاوت وجود دارد. کلیساها محورهای موازی را به سوی خورشید را در بر می¬گیرند اما در اسلام همه به یک مرکز توجه دارند و به نظر وی وقتی در مسجدالحرام نماز می¬گزاریم این وحدت به بهترین نحو خود را به ما نشان می¬دهد. حج گزاردن هم مانند نماز خواندن این مرکزیت خانۀ خدا را نشان می¬دهد و این کاری است که هر مسلمان در صورت استطاعت حداقل برای یکبار باید آن را انجام دهد. بورکهارت اسلام را تلاشی برای نجات بشر از مادی¬گرایی و عقل¬گرایی یونانی و ایرانی می¬داند که در آن زمان رواج داشتند.

مخالفت اسلام با شمایل¬نگاری از دید بورکهارت
بورکهارت مخالفت با شمایل¬نگاری در اسلام را نیز مبتنی بر اندیشه توحید توجیه می¬کند و به نظر وی اصرار فراوان اسلام بر توحید به نفی شمایل¬نگاری منجر می¬شود. به زعم وی این نفی را می¬توان از ذاتیات اسلام قلمداد کرد. عدم گرایش به شمایل¬نگاری از کیفیت اثر هنری نمی¬کاهد درست برعکس با طرد هر صورتی که ذهن را به شیء خاصی خارج از خود متمرکز و محدود و نفس را به یک صورت منفرد متوجه کند خلایی را می¬آفریند. از این حیث هنر اسلامی به طبیعت بکر و بویژه بیابان که آنهم برای تفکر و تأمل مناسب است شباهت دارد. به نظر بورکهارت فراوانی تزیینات در هنر اسلامی به هیچ روی مغایر با این کیفیت خلا نیست که فکر و تأمل را به همراه دارد حتی هنگامی که محی الدین عربی هنر نقاشی بیزانسی را در کتاب فتوحات مکیه تأیید می¬کند ما باید فهمی دقیقتر از ظاهر آن سخنان برداشت کنیم و منظور ابن¬عربی توجیه شمایل¬نگاری نیست. بورکهارت معتقد است که هنر تمثیلی اسلامی همیشه از طبیعت¬گرایی پرهیز کرده است. همین است دلیل آنکه مینیاتورهای ایرانی از چشم اندازهایی که در انسان توهم سه بعدی ایجاد می¬کنند پرهیز می¬کنند یا از ترسیم بدن انسان به صورت سایه و روشن اجتناب می¬ورزند. از این رو هنر اسلامی می¬تواند در جهان¬بینی اسلامی تلفیق شود به شرط آنکه حدود خود را فراموش نکند. به نظر وی عدم گرایش به شمایل¬نگاری در اسلام دو جنبه دارد. از یکسو ضامن و موید عظمت ازلی انسان است و وجود آدمی که در صورت خداوند آفریده شده است و نمی¬باید مورد تقلید قرار گیرد و از سوی دیگر هیچ چیزی که حتی به شیوۀ نسبی و گذار بتواند به شکل نوعی بت درآید نباید میان انسان و حضور نامرئی خداوند مانعی ایجاد نماید.

نگاه بورکهارت به مینیاتور ایرانی
نگاه بورکهارت به مینیاتور ایرانی خود قابل توجه است. او می¬گوید شاید در نگاه اول هنر مینیاتور هنری مقدس به نظر نیاید اما به نظر وی این هنر با مفهوم حیات و جهانبینی اسلامی سازگار است. او این مینیاتور را از مینیاتور مکتب بغداد که از جهان¬بینی یونانی نشأت گرفته متمایز می¬داند. او هنر مینیاتور ایرانی را هنری می¬داند که در دورۀ ایلخانیان رواج یافته، از نقاشی چینی متأثر است و در آن تلفیق خط و تصویر مشاده می¬شود. به تبع از این تلفیق هماهنگی¬ای میان تصاویر انسانی و چشم انداز در آن حفظ شده است. در این میان تلیفق خط و تصویر به اندازه¬ای است که خط بر تصویر مقدم می¬شود و به همین دلیل مینیاتورهای ایرانی قبل از آنکه نقاش باشند خطاط هستند. به همین جهت این شمایل نیست که به مینیاتور ایرانی هویت می¬¬بخشد بلکه سادگی خطوط و جو شاعرانه آن است. مینیاتورایرانی گونه¬ای بهشت زمینی است این مینیاتور در صدد تصویر جهان نیست بلکه ماهیات ازلی را نمایان می¬کند. در هنر ایرانی بر خلاف هنر جدید که در آن پوچی و فردگرایی و ذهنی بودن موج می¬زند خواهان نشان دادن طبیعت واقعی اشیا است. بورکهارت تصریح می¬کند که این مینیاتور می¬تواند برای بیان شهود عرفانی به کار رود و این کیفیت تا حدودی ناشی از خصیصۀ تشیع است که در آن تمایز میان تصوف و تشرع کمرنگ می¬گردد. او این رویکرد را به نظریۀ امامت موجود در شیعه نیز پیوند می¬دهد.

Attar, the essence of Iranian–Islamic mysticism

Attar, the essence of Iranian–Islamic mysticism

April 14 is the commemoration day of the great Iranian poet and mystic Attar Neyshaburi, who lived from about 1145 to 1221.
Attar’s ideas had a great influence on the development of Islamic mysticism. He was the author of The Conference of the Birds and has a high status in the field of Iranian poetry despite his relative obscurity compared to other Iranian poets and mystics.
Sir Isaac Newton wrote in a letter to Robert Hooke on February 5, 1675: “If I have seen further (than certain other men) it is by standing upon the shoulders of giants.”
He also noted that if it were not for these titans of thought, he would have found no opportunity to realize his scientific achievements.
This also holds true for the great Iranian–Islamic thinkers such as Rumi, Sadi, Hafez, Mulla Sadra, and Khwaja Nasir ad-Din Tusi.
It was due to the achievements of the earlier distinguished Iranian thinkers and scholars such as Farabi, Ghazali, Rudaki, Ferdowsi, and Avicenna that such great figures were produced by the Iranian civilization and deeply influenced Iranian–Islamic schools of thought with their ideas.
More specifically, in the realm of Iranian–Islamic mysticism, Rumi would hardly have found any opportunity to flourish if it were not for the earlier ideas of other Iranian mystics such as Sanaii and particularly Attar Neyshaburi.
We greatly admire Rumi. We read his verse and witness that his poetry and thoughts are highly respected in the West. However, in order to comprehend Rumi’s deep thoughts and to understand the evolutionary processes of these schools of thought, one must be very familiar with the thoughts of earlier mystics such as Attar, since many of these schools have their roots in the poetry and ideas of Attar.
It can be said that the Iranian–Islamic cultural education has three sides: fiqh (Islamic jurisprudence), philosophy, and mysticism.
It is amazing that, in addition to all the relations established between these three sides throughout history, they also have had some contradictions.
Both mystics and philosophers have had some disagreements with the ulema, while they seldom adopted a unanimous position on an issue.
Whereas some distinguished Iranian mystics such as Rumi have sometimes philosophized despite their antipathy toward philosophy, Attar is the ideal model of the mystic process in the Iranian–Islamic culture and civilization.
Understanding the third side of Iranian culture, i.e. mysticism, is impossible without becoming deeply familiarized with the thoughts of Attar Neyshaburi.
Attar connected the mysticism of the previous centuries of Iranian–Islamic civilization with the mysticism of later centuries. That is to say, Attar created a bridge between these two kinds of mysticism.
This is one reason why Attar is a distinguished Islamic mystic.
If we assume that the Persian language is the second scholarly language of the Islamic world, it is the first language of Islamic mysticism. Even the Arabs agree about this.
The Persian language and mysticism are so intertwined that some linguists believe that Persian is structurally predisposed toward the composition of poetry and particularly mystical poetry.
Along these lines, the role of Attar is significant, not only as the developer of Islamic mysticism and the person who introduced distinguished Iranian mystics such as Hossein ibn Mansur Hallaj, Ebrahim Adham, and Abu Saeid Abulkheir but also as a developer of the mellifluous Persian language.
Some linguists believe that a language can only develop through the efforts of scholars who burn the midnight oil pondering diverse disciplines and whose ideas subsequently create a deep impression on the language.
The role of Attar Neyshaburi in developing mystical thought is undeniable. He has introduced new linguistic techniques into the Persian language in order to convey mystical concepts.

Iranian Culture and Art Institute Frontier Theme